这就是说，从正义渊源的角度讲，中国的儒、道两家哲学传统确实很古老，卢梭和康德甚至在近两千年后才在大自然中发现所谓隐秘的法则，中国人的天道意识的道德理解确实堪称早熟而高明。
他们认为由于移植双方的制度具有内在的差异，因此法律移植几乎是不可能的。这种根本性的变化始于晚清的变法和民初的共和，是在抛弃几千年来封建王朝"祖宗之法"的基础上移植西方法制的最初尝试。
韦宗等："行政诉讼立法要论"，载《中国法学》1988年第6期。弗兰克："民法法系对普通法系的影响：对于'比较法'和'对比法'的一些反思"，载《宾夕法尼亚法学评论》1956年第104卷，第888页（Jerome Frank, "Civil Law Influences on theCommon Law: Some Reflections on'Comparative' and'Contrastive' Law"，University of Pennsylvania Law Review,1956 Vol. 104, p. 888.）。尤其是各国不同的社会因素对于其自身法律体系的发展的决定性作用不能否认，对于移植法律的变通、修改和本土化的必要性和必然性也不应视而不见。[22]这与其"移植是常态"和"社会因素对法律影响甚微"的观点相一致。这就带来了如何保障法律移植能够获取预计的社会效果的问题。
[13]阿兰·沃特森，同注4引书，第95页。[29]在当前中国制造走向国际和外国市场的过程中，中国也不得不接受一些外国机构和国际机构制定的标准，甚至接受外国机构以外国法律为标准而实施的监督和检验。而且这种尴尬在中国法学界历来是双重的：一是按传统中国的秩序原理本身是无论如何也演进不出有效的法治秩序来的，二是运用西方的经验和学理更是要屡屡遭遇中国秩序原理本身的拒绝和阻击。
毋庸置疑的是，着重于宪政主义的政制、消极自由和个人权利的阐释与发挥的现代共和主义，在与宪政民主制度的结合之下，成为现代社会的主导制度形态，在现代民族国家的共和、宪政、民主的三位一体的政体形式中，共和主义只是一个重要的，当然也是不可或缺的资源和维度，宪政共和主义是现代共和主义的现实而真实的制度形态。我们知道，天道绝对的知识正当性是建立在庄子的齐物论的齐物基础上的：万物品性不齐，德性不一，不可强行划一，只可让其自由生长，任何强行划一只能导致专制独裁。我们之所以贬斥英美制度的立法权、统治权和审判权的三权分立为邪路，基本原因即在于忧虑党的领导的有效性，因此在非常政治转向日常政治的各个紧要关头，就要常常陷入理论困境和合法性困境。因为只有在法律下的自由才是真正的自由，只有在法律下的民主才是真正的民主。
《中国法律与中国社会》仅仅从家族、婚姻、阶级三个层面切入，就非常典型地反映出了传统中国的法律状况和社会状况，比如从宗法制度到礼法互为参照，从汉至清历代判例依据便是从由亲到疏的宗法关系进行判定（所谓杖多少、徒几年、流几千里或者处绞、处斩等，有限的几项罪名如盗窃、通奸、杀伤罪等，依据不同情况根据亲疏关系而定），如：直系亲属而外的亲属间的伤害罪，其处分也是不同于常人的。特别是梁启超，国家建构和国家理性就是理由，从而也就颠覆了英（洛克等）法（卢梭等）的自由思想，尽管出于内忧外患中的中国强大希冀和良好愿望，康梁等先贤在特定时代的特定思想本身无可厚非。
皇权本身随意增加民众的税收负担，而依附权力的地主、商人也会借助权力，把不合理的负担转嫁给普通民众。[100]问题在于生存结构的全面转型和社会的独立发展，否则双主体法权的实施缺乏起码的保障，《决定六十条》的底层设计就可能提供出这种保障。最简单明白的道理就是：除了经济的发展还需要社会的发展，之后就是最重要的精神独立的发展。而所谓负的方法，常常只有绝对意义却较少（个体）主观意义，同时也几乎没有客观的可能性意义。
但是，必须清楚的是，关键在于法律秩序下的人民参与，我们才有可能真正在治标的基础上逐渐走向治本，即便是非常政治也不能是依靠领袖民主或者领袖独裁。西方现代国家制度赖以成立的各项初始条件在中国并不存在，中国是在自己独特的历史前提和路径依赖下开始从传统社会向现代社会转变。这就难怪有学者比照西方现代性或理性化过程一直追溯到文艺复兴或者更早，把中国的早期现代追溯到宋代或者更早，最典型者当推日本京都学派和与该学派展开全面对话的儒学理性化与反理性化的理性化趋势[15]的汪晖等。[111]因此从社会理论到法律哲学，季卫东以为多项关系的分析框架更适合中国法律社会现实，因为中国传统秩序原理在根本上就是这种以礼入法的法律秩序，它完全不同于凯尔森所设想的金字塔的井然有序的规则体系，魏敦友批评季卫东急于用西方的现代化思路来批判中国秩序原理，并以为其新程序主义反而从思想的深水域里游出来，而走向了相对较浅层面的法治主张了。
[85]因此在面对国际国内关系时，毛泽东时代的主权堪称典型：对外闭关锁国，只有若干同志加兄弟的小国（还老内讧），对内主席就是主权。更何况，《中国的变革之道》所涉及的诸如市场制度、法治诉求、人大功能、税制改革、社会治理、文化体制等内容，跟《决定六十条》内在精神有着不少契合，而天道绝对原则的绝对精神，本来就当且仅当实现在制度安排的以技进道的技艺之中。
至于吴稼祥反复强调的文王拘，演周易[77]，恐怕多少有点按图索骥的嫌疑，最浅近的道理就是良好的秩序是演进出来的，不是也不可能是演绎出来更不能是设计出来的。[18]尽管还有当下学者以为瞿氏研究有个究竟是鸡生蛋还是蛋生鸡的问题，即：不知是瞿氏当年受西方思想影响而自我东方化了，还是瞿氏的研究影响了海外汉学家然后又出口转内销了？[19]即便真的如此，刑不上大夫与王子犯法与庶民同罪是传统儒家和法家的经典主张，由于法家的严刑峻法的法专制主义导致横征暴敛的残酷统治终究无法维续，汉代儒学终于登堂入室力推以德治国，特别是出于统治需要的儒表法里从此成了上层意识形态（同时法家的所谓绝对平等也就被打了折扣）——这，难道不是我们几千年传统中的既有事实？更有甚者，当下的刘志军案件和夏俊峰案件的最终各自判决结果，就真的不是传统儒表法里的当代表现么？ 因此我们还必须追问，当代中国法律的知识正当性赋予的可能性究竟在哪。
[91]但是这种商业关系并没有像后来西方那样通过理性假定进入到社会政治领域，即便在庄子《逍遥游》那里确立起来的天道绝对的精神实体，理性假定的成分空前甚至绝后，但就像张远山所说的那样：一个民族选择怎样的独特哲学，按照怎样的独特思想范式建构其文化，决定了民族文化的形态、特质和标高。传统的创造性转化根本不可能凭空发生，除了历史条件还需要相应的理论语境。更何况，行政体制改革攻坚力度空前[123]，行政权力将不再主导国家经济转而为国民经济发展服务，尤其随着科技、文化和教育体制的改革与创新，以立体呼应全社会变革更值得期待。‘正当与‘善何者居先的问题，不仅与我们所采取的道德哲学立场有关，更与现代社会所面临的复杂情势密切相关。[22] 参阅瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第332-347页。[46]在当代中国的治理秩序与变革方略中，具体如财富、政制、法制、精神和抉择等篇章，姚氏始终贯穿的也是上述学术背景中的思想批判和现实建构，其对传统的特别同情，对重商主义的深入剖析、对普通法法治国理想的强调和对物质主义国家哲学的抨击等等，均无不鲜明地体现出了门格尔-哈耶克的进化论理性主义的建构立场。
而这还恰恰是中国古已有之的优势，一如游刃有余的庖丁、得手应心的轮扁、不失毫茫的钩匠、运斤成风的匠石之嫡派传人等等[i]，尽管无人能够尽窥天道，但却能心领神会地不断接近乃至趋近天道，一如接近乃至趋近法治国理想，尽管这个理想实际上跟天道一样不能尽窥。这当然跟我们在现代世界是被压迫民族的被侮辱和被伤害的经历，并汇入继（文艺复兴）欧洲民族国家逐渐独立之后的第二波（亚非拉）独立运动的洪流有关，但民族主义大多时候诉诸情感（文化、语言以及种族等）具有鼓动性和煽动性，很少可能走向民主主义，也很难走向共和主义，更不会有宪政主义追求，尽管在学理上它们均是值得探讨的——至少在理论上，民主主义的民族主义在当下中国还是能够获得一定共识的：一个民族或一个国家的合法性并不在于它天然所具有的民族主义的正当性，而在于全体公民的政治认同，或至少是多数原则下的政治认同……这样一来，民族国家就从法理上具有了双重的特性：一方面作为一种国体，它的主权是这个国家的资格符号，可以由君主、国王或总统等代表。
中国史观是对这种以民族-国家为中心的历史观的重大修正，因为中国帝国模式的彻底解体，并没有彻底改变以国家力量为主导的现代国家建设过程，在这个过程中民族-国家的各个要素的成长、发育直至成熟，也并没有完全按照欧洲模式的基本模式。[29] 黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，世纪出版集团 上海书店出版社2006年版，第36-37页。
其中如城市、商业非农业人口的发展，甚至比欧洲资本主义发展的早期阶段都有过之而无不及。[70]尤其是柏拉图与亚里士多德，在《理想国》《政治家》《法律篇》和《政治学》等著作中，对混合政体有着深刻的认识和系统的论述，其要义在于采取极端君主制（波斯-奴役）和极端民主制（雅典-自由）的中道（斯巴达-贵族共和），更为重要的则是当民主政治偏向极端的时候，28位元老总是站在国王一边，而当暴君专制出现端倪之时，他们又果敢地站在公民大会一边，元老院在三权分立中的制衡作用，保证了斯巴达政制的长期稳定。
即便如此，天道或者道术自汉代以降始终就是中国知识分子（尤其是儒者）不灭的理想。[78] 参见张远山：《庄子传》后记部分。敦睦和谐是维持这个血族团体团结的必要条件，是伦理上的积极要求，所谓以亲九族是。比如说除了姚中秋提出的诸多宪政技艺的以技进道的可能性之外，许章润提出的所谓东亚共同之法，在上海自贸区付诸实施之后，可能性甚至很大：先由中、日、韩等国的学者自民间立场，共同拟迁‘东亚人权法案，进而至《东亚宪章》，进一步完善建立东亚宪法法院、东亚贸易仲裁机构等东亚组织形态的构想，于条件成熟付诸实施。
（赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》）等等[②]。也就是说，在我们的社会发展还无法保证出现先进的社会理论和法律理论的情形下，黑格尔的《法哲学原理》对我们仍然有重大的启示意义。
[114]中国问题的发展后发先至，《决定六十条》其实最典型的还是使多多少少的自发的意见形成变成了执政党尤其是政治人物的执政意志，从而多少结束了所谓新加坡模式的行政吸纳政治或者中国奉行已久的行政取消政治的无限期僵持状况。特别是中国这个有着悠久君主专制历史的传统帝国，在现代性自我转化的道路上所效法的一直是法、德而并非英、美，而且是自康、梁以降一直困惑了中国人一个多世纪的问题。
‘法字在这里主要应做‘权利解，因为德文原字Recht，具有法、权利、正当三个不同的意思。再进一层，若能有效地重构权利体系和法律体系，把法律秩序下的人民参与逐步建制化，并能有效重建中国的当下理性，未知的正在发展着的中华伦理性文明体即呼之欲出了。
因为它服从的是它自己——它是独立的，所以也是自由的。尤其是《决定六十条》恰恰为我们奠定了重要努力方向，这才是我们理论创造和知识转型的真正转机。[82] 高全喜：《现代政制五论》，第96页。[24] 福山著、黄胜强等译：《历史的终结及最后之人》，中国社会科学出版社2003年版，第227页。
[87]从政治制度上说，中华第一共和国和第二共和国，均带有洛克的代议制民主理论的色彩。它们在宗法一体化结构的容器中好像水一样，越来越满，但满到一定程度，王朝崩溃，容器打翻了，水被溢了出来。
这样我们就跟哈贝马斯等站在了同一个思想地平线上，否则，及至格拉纳氏问当今圣哲德人哈贝马斯，为何不安排中国人发言？哈贝马斯愕然，中国人有此需要吗？邓正来教授勃然大怒，十三亿中国人就这样被轻轻抹掉了，这是一个什么世界？。[④] 参见《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，人民出版社2013年版。
不管怎样，只有在法治国理论诉求的基础上，中国法理学的建构与发展才是有希望的，诚如哈贝马斯所指：只有在现代中，政治统治才可能以实证法形式发展成法律型统治。因为‘法律是精神的客观性，乃是精神的真正的意志。
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